Nem Fausto, nem Prometeu. Para uma nova ligação entre a ecologia e o mundo da técnica (II)

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Nem Fausto, nem Prometeu.

Para uma nova ligação entre a ecologia

e o mundo da técnica (II)

ensaio por José Pinheiro Neves*

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“O tema do livro de Ballard “Crash” é o de como viver, por intermédio do sujeito e de seu heroísmo (erótico e tecnológico), uma experiência de eternidade. À pergunta ”como produzir subjetividade no horizonte pós-moderno?”, ele respondia como Spinoza: vocês não sabem o quão poderoso é o corpo. Pelo contrário, o filme de Cronenberg “Crash” só é atento ao limite da perversão e da impotência. Nem sequer passa rente à margem heróica do sadomasoquismo. É um filme necrófilo. É arrastado por uma dúvida que gostaria de ser metafísica, e que se torna irresistível banalidade. Em algum lugar Cronenberg escreve (sobre si próprio?): ”A base do horror – e em geral as dificuldades da vida – consiste no fato de que nós não compreendemos por que temos de morrer. Por que uma mente sadia tem de morrer só porque o corpo não é sadio? Parece haver algo de errado nisso”. Claro, há algo de errado, algo a ser corrigido, portanto. Mas a linha de solução, em Ballard ou Cronenberg, é oposta. Como é oposta a resposta que poderia ser dada à última frase do filme, quando, entre as ferragens do último ”crash”, os dois amantes ainda não conseguem a relação: ”Maybe the next one, darling…”. Ballard responderia: ”the next one” é um desejo que prevalece sobre a morte. Cronenberg diria: é um orgasmo que jorra morte”.

Antonio Negri, “O gozo que jorra morte: heroísmo de Ballard vira necrofilia e perversão no filme de Cronenberg”, in Folha de São Paulo, 26 de Janeiro de 1997.

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“Se o público sair do cinema num estado emocional intenso sem conseguir defini-lo, então creio que o filme funcionou, porque conseguiu evitar todas as respostas emocionais que são clichês”.

David Cronenberg (realizador do filme “Crash”) inhttp://www1.folha.uol.com.br/fsp/1997/2/02/mais!/3.html

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A questão central

Desde há muito tempo, uma questão emerge numa época dominada pela tecnologia: será possível uma nova ligação, uma terceira via, entre a ecologia e o mundo da técnica, o mundo do “artificial”?

Um esclarecimento prévio, propedêutico. Utiliza-se o termo “ecologia” no seu sentido aparentemente literal de “logos da terra-oikos”. Significa uma ecologia inspirada nomeadamente em dois filósofos franceses: Gilles Deleuze e Gilbert Simondon[i]. Aprendi com eles que a “metodologia” que permite a emergência da terceira via é a prática constante e quotidiana de uma analítica da atualidade. Entender, numa analítica que se quer empírica e empenhada, o que nos afecta não como um mundo de abstrações mas como fluxos de potencialidades que, na linha constante do presente da história, morrem ou sobrevivem. A atualidade remete para esse mundo de actualizações no corpo que acontece na sua dupla condição de imaterial em vias de se concretizar “materialmente”. A analítica implica fazer a cartografia minuciosa das suas cristalizações, dando conta simultaneamente dos seus movimentos profundos. Nesse sentido, a percepção figural assume justamente um papel determinante. É uma forma de pensar que se afasta da evidência da “presentificação” do que é o evidente “real” do facto, da dicotomia entre real versus virtual, para seguir o caminho da “aceitação da prioridade da experiência, mesmo ontológica, da materialidade em que ela se “cristaliza” […] dando oportunidades a outras figuras, a outros tipos e a outras maneiras… do ‘real’”[ii]. Na verdade, “a análise figural perturba irremediavelmente o imperativo metódico, exercitando aquela peculiar “fenomenologia do inaparente”, almejada por Heidegger e por ele nunca praticada, pelo seu “desgosto” nihilista com o “presente”, a “modernidade”.” (Miranda, 2002: p. 57). O romantismo de Heidegger, com afinidades com um Fausto que demonifica a tecnologia, é, de algum modo, o continuador de uma forma religiosa de ver o mundo. A revolta romântica contra o artificial permitiu, em certa medida, sustentar a sua continuação porque evitava ir ao fundo do problema.

A nova realidade emergente do capitalismo moderno já não pode ser entendida com as formas baseadas no imperativo cartesiano da evidência, da prova ou da correlação. Contudo, esse terreno da “verdade”, o campo do saber que se libertava do poder, não deveria ter sido abandonado nos domínios ditos não-humanos tal como fez a maioria dos românticos ao reforçarem as dicotomias entre ciência e não-ciência. O romantismo ingénuo contribui, sem o saber, para reforçar o domínio de uma ciência monoteísta cada vez mais em consonância com os interesses da teologia do “mercado” e da “tecnologia”[iii].

Assume-se de algum modo uma nova forma de pensamento tricotómico, recusando uma dialética hegeliana de antagonismos irredutíveis que deveriam ser superados de uma forma atemporal. Não é adoptando uma versão mais sofisticada do pensamento metafísico que será possível detetar uma nova ligação possível entre a ecologia e o mundo da técnica. Evitando o olhar alucinado do personagem da tragédia grega, o Prometeu que queria ser como um Deus e por isso é castigado, é necessário também estarmos atentos à nossa perceção “ontológica” para não cair no niilismo latente do herói Fausto que no romance de Goethe vende a sua alma ao diabo.

Duas pequenas narrativas

Antes de continuar com a minha conversa sobre a alternativa, uma espécie de terceira via, contarei uma pequena história de “ficção científica”, de forma a entender-se melhor o alcance da proposta. Fala das aventuras de uma comunidade extraterrestre com o nome de “Aleutas” que é possuidora de uma cultura considerada superior à terrestre em que utilizam as ferramentas como extensões biológicas de si próprios[iv] . Ou seja, eles constroem ferramentas a partir de material biológico tal como bactérias e vírus. Sendo toda a tecnologia baseada em agentes vivos, as possibilidades de exteriorização e as efectuações ampliam-se consideravelmente. No conto de Gwyneth Jones, um ser extraterrestre dirije-se a uma oficina de automóveis para arranjar o seu veiculo. O mecânico propõe-lhe um conserto manual em vez de um superficial baseado em computadores. De repente, quando efetuava o conserto, o mecânico teve uma alucinação percetiva muito forte. A sua ferramenta começou a parecer-se com algo vivo. O mecânico fica estupefacto e ao mesmo tempo aterrorizado. “O ser humano deseja fervorosamente voltar à solidão e à segurança do mundo a que estava habituado, um mundo no qual os objectos se mantêm a uma certa distância”[v].

Uma história semelhante é-nos contada por Bruno Latour comentando uma banda desenhada da Mafalda.

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©  Quino, le Club de Mafalda, nº 10, Editions Glénat,1986, p.22

O pai da Mafalda sofre, ao sentir-se como se fosse a prótese de algo, o cigarro, que lhe parece inanimado, a mesma mudança na sua percepção[vi]. E enquanto a Mafalda continua tranquila na sua percepção, já o seu pai comparte o receio que sentiu o mecânico e entra em desespero destruindo as máquinas, tal como fizeram muitos operários, no século XIX; e muitas das primeiras feministas quando “imolavam” os soutiens como fonte visível de opressão e dependência. O que antes era, tanto no mecânico como no Pai, fonte de prazer, transforma-se na origem “material” de ansiedade e inquietação bem presente no rosto alucinado do pai e o seu gesto inútil de destruir de forma tão niilista a fonte da sua escravidão[vii].

Espero que estas duas pequenas histórias permitam compreender melhor o debate entre os defensores e os críticos da tecnologia. Se as pensarmos apenas como resultado do imaginário de um escritor de ficção científica ou como idiossincrasias da mente da Mafalda, através de Quino, apenas como um virtual de alguém que vive nas “nuvens”, perdemos a oportunidade de aceder a uma outra forma de perceção menos antropocêntrica.

Os prometeucos seriam os que recusam o choque ontológico. São aqueles que vivem seduzidos, em maior ou menor grau, pela alucinação da gnose tecnológica, como que enfeitiçados pois o que os sustenta é uma percepção “alucinada” de algo inanimado em si, a mercadoria das sociedades atuais. Por outras palavras, vivem como que numa nova religiosidade monoteísta da tecnologia.

Os fáusticos e os românticos ficariam horrorizados com esta perceção da “ferramenta-mão” porque a veriam como ameaça para a sua integridade humana. Em grande medida, têm razão. Mas ao contrário das visões de terror do cinema de Hollywood, vemos uma perceção diferente. As máquinas se transformam em corpos. Uma perceção que transforma uma chave de parafusos num corpo imbuído de vida animal[viii].

É nessa perspetiva que o pensador norte-americano Stephen Shaviro nos diz que as histórias do mecânico com os “Aleutas” não devem ser encaradas como uma mera ficção. O mecânico e o pai da Mafalda viveram justamente uma perceção intensamente realista. O seu terror deveu-se a uma tomada de consciência intempestiva da totalidade do ser “ferramenta” e do ser “cigarro”. De repente, aquela “coisa”, ali, tinha autonomia. Aquilo que na visão hilemórfica de Aristóteles não passava de um mero objecto inanimado, um escravo-ferramenta que trabalha a matéria bruta ao serviço do amo, transforma-se, na nova percepção, num “ser” que tem um modo de existir assemelhando-se cada vez mais ao ser que o parece “usar” e “comandar”.

O espanto que sentiu o mecânico poderia ser comungado, misturado com algum fascínio, por Gilbert Simondon. Em toda sua obra, nos conceitos que criou, partilhou este choque ontológico sofrido pelo mecânico e pelo pai da Mafalda. A forma como os objetos técnicos se transformam em “indivíduos”, como individuam, surge inserida numa espécie de processo de individuação, de uma forma em fluxo de sermos uno e sermos plural, também presente no mundo da tecnologia. Segundo o pensador francês Bernard Stiegler, a individuação técnica acentuou-se no mundo hiper-moderno onde a miséria sedutora da experiência “técnica de consumo” contamina todas as individuações. 0 condicionamento substitui cada vez mais a experiência. Está presente como o elemento “nuclear” de qualquer estudo sério sobre o problema[ix].

Recusando a postura antropocêntrica, Simondon diz-nos justamente que antes de pensar a “tecnologia” se devia ver, numa desconstrução positiva, a própria “técnica” para não se ser capturado pela nova teologia disfarçada de discurso tecnológico. Toda a tecnologia, no mundo dominado cada vez mais pela tecnociência, é um discurso contaminado, de algum modo defensor de “Prometeu”. Tem um fundo teológico[x]. A ambição do pós-humanismo é um sintoma desse fundo teológico que impregna todo o capitalismo. Como afirma justamente Stéphan Baron, “os valores tradicionalmente atribuídos à religião são transferidos para as tecnologias, os informáticos assumindo o valor dos antigos padres e a Internet prolongando o ideal de uma união a uma totalidade mais vasta nos “mundos , “virtuais” e na “aldeia global”.[xi]É um discurso que não se quer desvelar, nos faz evitar um olhar anterior, um olhar originário. Tal como um bom mágico, evita que se veja o alcance da sua magia capaz de entrar no nosso sistema de software, no nosso cérebro, funciona com um vírus que pouco a pouco vai possuindo a sua presa, que nos modifica na forma como vivemos as nossas sensações e emoções.

Historicamente, os objetos técnicos há muito que ultrapassaram as funções de um mero utensílio. De algum modo, nunca o foram totalmente. Sempre ofereceram resistências, risco acrescido muitas vezes. Subscrevendo de alguma forma a perspetiva faustica, Simondon e Deleuze chamaram a nossa atenção para a autonomização dos objetos, a sua individuação técnica com a cada vez maior concretização, e, ao mesmo tempo, para a miséria de vida ligada ao consumo que provoca em milhões de seres humanos conectados em desarmonia com eles.

No entanto, Deleuze e Simondon afastam-se do pessimismo faustico quando afirmam que este processo histórico não tem necessariamente de ser visto como uma maldição trágica passível de dominar e até exterminar a raça humana. Pelo contrário, inspirados nos estudos da paleo-antropologia de Leroi-Gouhran e na história da técnica, consideram que a técnica é uma espécie de vírus que embora antecedendo a própria raça humana apenas com ela será passível de se propagar por todo o planeta. Em vez de subscrever a visão romântica de um homem que vende sua alma ao mundo diabólico da tecnologia, estes autores sugerem que o mundo de tecnologia está associado a formas de viver. Como se este tempo histórico, cada vez mais atravessado por imaginário “envenenado”, um vírus, expresso numa nova/velha teologia tecnológica se estivesse instalando quase definitivamente no corpo e na mente humana, na forma como criamos a “economia” e a “política”. Moldando a alma e o corpo pela própria ação de percecionar de forma utilitária a tecnologia.

Neste aspecto, Simondon consegue ser mais radical que o romantismo inspirado no mito de “Fausto”. Faz-nos ver que esse perigo é ainda mais perigoso do que se pode imaginar. A questão técnica é cada vez mais uma questão da ecologia no seu todo. Como um vírus poderoso, funciona como o “Pharmakón” dos gregos antigos. Tanto pode ser um remédio para muitos dos males que sofre a raça humana (os exemplos começam a não faltar, felizmente), como pode ser um poderoso veneno.

Mas atenção: deve-se realçar que o pensamento de Simondon não parece estar imbuído de uma “ecologia” dicotómica e simplista. No mundo da técnica moderna e do hiperindustrialismo global, o vírus já está há muito tempo implantado historicamente no humano e no natural para se poder regressar ao equilíbrio inicial, as grandes narrativas utópicas do regresso à “natureza”.

Epílogo

O temor do mecânico e do pai da Mafalda poderia transformar-se num fascínio, numa percepção mais próxima dos objetos. É apenas devido ao nosso analfabetismo em relação ao desvelamento, usando palavras de Heidegger, que ficamos em pânico ou, no outro lado da mesma moeda, embarcamos de olhos fechados e em aceleração no voo de Prometeu[xii].

Numa palavra, a terceira via implica um saber escutar a inteligência que habita o universo. Saber ter o “êxtase com o cosmos”. Uma “relação antiga com o cosmos, […] a experiência pela qual nos asseguramos do que há de mais próximo e de mais distante, e nunca de uma coisa sem a outra.”

Walter Benjamin fala de uma relação antiga, de uma nostalgia. Uma nostalgia que não implica passividade contemplativa. É uma passividade ativa porque se assume como nova forma de cidadania de micro/macro resistência. “Mas isso significa que só em comunidade o homem pode comunicar com o cosmos em êxtase. A desorientação que ameaça os modernos vem-lhe de considerarem essa experiência irrelevante e desprezível e de a verem apenas como vivência contemplativa individual em belas noites estreladas”[xiii]

O “romantismo tecno-ecológico”, proposto por autores como Stéphan Barron, parece seguir a mesma intuição.

“Constatando que o nivelamento psico-social, resultante da massificação mediática e tecnológica conduzida pelas leis de mercado e pelos interesses dos investidores adormece e deteriora as consciências, e considerando imperioso superar essa falência, o ‘romantismo tecno-ecológico’ propõe a integração de um pensamento ecológico na reformulação das nossas atitudes individuais e colectivas. Propõe a análise e gestão da utilização da tecnologia na vida humana em função dos efeitos que essa utilização comporta. A integração desse pensamento ecológico mediante um retorno ao contacto com o corpo e com o espírito, a inclusão de tempos de calma e inércia a par dos tempos de velocidade que também desejamos, o equilíbrio entre o maquínico e o orgânico, a retoma da noção de tempo com o outro, de tempo a sós, a retoma do centramento do indivíduo”[xiv].

Teremos de ir mais longe. O mundo da tecnologia é mais complexo e ameaçador. Implica uma visão política da ecologia. Uma reabilitação da dimensão política.

Infelizmente, a visão tecno-romântica não enfatiza, de forma suficientemente clara, o grau da tecnologização ontológica da vida moderna. Tem, no entanto, a qualidade de nos fazer avançar mais, numa espécie de perlaboração. Permite ver, com outros olhos, a atualidade das novas possibilidades criadas pela tecnologia em rede. O tecno-romantismo, como uma nova forma de contemplação ativista, parece evitar as armadilhas das utopias sendo capaz de propor formas de “actualizar”, formas alternativas de relação entre tecnologia e ambiente, no seu sentido mais amplo.

A perspetiva tecno-romântica inspira um novo ativismo contemplativo, um tecno-ativismo (exemplo: o ciber-ativismo inspirado pela estética política), uma multiplicidade de tribos e ações em rede, muitas vezes efémeras, que criam “zonas temporariamente libertadas”. Formas de ativismo que, não sendo muitas vezes vistas como tal, defendem, na multiplicidade das suas experiências de vida, e divulgam uma espécie de consciência ecológica profunda vinda de várias tradições mas que assume a recusa do antropocentrismo e do domínio patriarcal como questões essenciais. Por outro lado, não se deixa levar pelas grandes narrativas, ao assumir o carácter de contingência e de risco das sociedades modernas.

São imensas possibilidades que se criam por todo o lado quando a nova teologia da tecnologia e do mercado deixa de ser suficientemente persuasiva. Como dizia o filósofo Bento de Espinoza, “não sabemos de quanto é capaz um corpo. […] Nós nem sequer sabemos de que “afetos” somos capazes, nem a extensão do nosso poder”[xv]

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notas

[i] Argumentei no sentido de evidenciar a “ecologia” da técnica destes pensadores nomeadamente na forma como pensam a “individuação técnica”, sem caírem nem na ilusão tecnológica, nem na rejeição romântica. Por um lado, Deleuze mais centrado no pensamento filosófico e estético e, por outro, Simondon preocupado com a ontologia do artificial. Talvez se deva sugerir que Simondon quando estuda o fenómeno técnico numa visão ampla e não antropocêntrica, se aproxima da visão ecologista e política de Deleuze, mais centrada no geográfico, no território. Ver José Pinheiro Neves, O apelo do objecto técnico, Porto, Campo das Letras, 2006.

[ii] José Bragança de Miranda, Teoría de Cultura, Lisboa, Edições Século XXI, 2002, p. 57.

[iii] Ver: Quentin Meillassoux, Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Éditions du Seuil, 2006

[iv] “The universe of things”, de 2011, é um conto de ficção científica de Gwyneth Jones descrito por Steven Shaviro em http://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdf

[v] Catarina Patrício, “A Ficção como Método: Um Conto de Ficção Científica e a Ontologia Orientada por Objectos”, in Interact, nº 21. 26 de Julho de 2014, inhttp://interact.com.pt/21/ficcao-como-metodo

[vi] “Pequenas percepções” que nos podem levar a uma outra sabedoria, como diria José Gil.

[vii] Ver Bruno Latour, “FAKTURA de la notion de réseaux à celle d’attachement” inhttp://www.ensmp.fr/~latour/articles/article/076.html (tradução de José Pinheiro Neves).

[viii] Ver, sobre este tema: Hermínio Martins, Experimentum Humanum – Civilização tecnológica e condição humana, 2011, Relógio D’Água, pp. 37-69.

[ix]  Ver Bernard Stiegler, De la misère symbolique: Tome 1. L’époque hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004.

[x] Ver Hermínio Martins, “Transcendences of the Net. Metaphisical intimations of the cyberworld”, in M. S. Costa e J. P. Neves, Tecnologia e configurações do humano na era digital, Porto, Ecopy, 2010, pp. 25-63.

[xi]  Stéphan Barron, Technoromantisme, Paris, L’Harmattan, 2003 Citado por Ilda Teresa Castro em https://animaliavegetaliamineralia.org/ecosofias-ecosophy/).

[xii] nova percepção do mundo da técnica assemelha-se a uma visão anterior, uma percepção de uma ecologia profunda, dos objetos e do mundo em geral. Para Octavio Paz, Prémio Nobel da Literatura, é uma percepção anterior que une o que olha com o que é visto. “Vuelta a sí mismo, no al que fue ni al pasado: al ahora. Recuperación de la visión directa del mundo, ese instante de inmovilidad en que todo parece detenerse, suspendido en una pausa del tiempo. Inmovilidad que sin embargo transcurre – imposibilidad lógica pero realidad irrefutable para los sentidos. Maduración invisible del instante que germina, florece, se desvanece, brota de nuevo. El ahora: antes de la separación, antes de falso-o-verdadero, real-o-ilusorio, bonito-o-feo, bueno-o-malo. Todos vimos alguna vez el mundo con esa mirada anterior pero hemos perdido el secreto. Perdimos el poder que une al que mira con aquello que mira.” Octavio Paz, “La mirada anterior”, Prólogo a Carlos Castaneda, Las enseñanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento in http://www.wanamey.org/chamanismo/ensenanzas-don-juan-carlos-castaneda.htm.

[xiii] Walter Benjamin, “Para o planetário”, in Walter Benjamin, Rua de mão única. Infância berlinense: 1900, Belo Horizonte, Autêntica, 2013, pp. 64-65.

[xiv] Ilda Teresa de Castro, “Utopias possíveis. (II) Tecnoromantismo: conciliar a Net com o jardim”, in Revista Animalia Vegetalia Mineralia, inhttps://animaliavegetaliamineralia.org/ecosofias-ecosophy/ . Ver Stéphan Barron,Technoromantisme, Paris, L’Harmattan, 2003.

[xv] Gilles Deleuze, “What Can a Body Do?,” in Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York, Zone Books, 1990, p. 226.

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* José Pinheiro Neves, sociólogo, um dos fundadores e vice-presidente de um observatório transdisciplinar sobre as relações entre a alimentação, a tecnologia e a ecologia (Observalicia: https://observalicia.wordpress.com/), é também o criador do blog «Ecosofia nas Redes Digitais» (http://ecosophyondigitalnetworks.blogspot.pt/ ).  É actualmente professor no Instituto de Ciências Sociais da Universidade do Minho e investigador do Centro de Estudos Comunicação e Sociedade. Pós-doutorando no Centro de Estudos Comunicação e Linguagens. Bolsa de Pós-Doutoramento da Fundação para a Ciência e a Tecnologia SFRH/BPD/42559/2007, financiada por fundos nacionais do Ministério da Educação e Ciência.

Imagem: Ilda Teresa Castro

in https://animaliavegetaliamineralia.org/artigos-articles/

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