Nem Fausto, nem Prometeu. Para uma nova ligação entre a ecologia e o mundo da técnica (II)

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Nem Fausto, nem Prometeu.

Para uma nova ligação entre a ecologia

e o mundo da técnica (II)

ensaio por José Pinheiro Neves*

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“O tema do livro de Ballard “Crash” é o de como viver, por intermédio do sujeito e de seu heroísmo (erótico e tecnológico), uma experiência de eternidade. À pergunta ”como produzir subjetividade no horizonte pós-moderno?”, ele respondia como Spinoza: vocês não sabem o quão poderoso é o corpo. Pelo contrário, o filme de Cronenberg “Crash” só é atento ao limite da perversão e da impotência. Nem sequer passa rente à margem heróica do sadomasoquismo. É um filme necrófilo. É arrastado por uma dúvida que gostaria de ser metafísica, e que se torna irresistível banalidade. Em algum lugar Cronenberg escreve (sobre si próprio?): ”A base do horror – e em geral as dificuldades da vida – consiste no fato de que nós não compreendemos por que temos de morrer. Por que uma mente sadia tem de morrer só porque o corpo não é sadio? Parece haver algo de errado nisso”. Claro, há algo de errado, algo a ser corrigido, portanto. Mas a linha de solução, em Ballard ou Cronenberg, é oposta. Como é oposta a resposta que poderia ser dada à última frase do filme, quando, entre as ferragens do último ”crash”, os dois amantes ainda não conseguem a relação: ”Maybe the next one, darling…”. Ballard responderia: ”the next one” é um desejo que prevalece sobre a morte. Cronenberg diria: é um orgasmo que jorra morte”.

Antonio Negri, “O gozo que jorra morte: heroísmo de Ballard vira necrofilia e perversão no filme de Cronenberg”, in Folha de São Paulo, 26 de Janeiro de 1997.

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“Se o público sair do cinema num estado emocional intenso sem conseguir defini-lo, então creio que o filme funcionou, porque conseguiu evitar todas as respostas emocionais que são clichês”.

David Cronenberg (realizador do filme “Crash”) inhttp://www1.folha.uol.com.br/fsp/1997/2/02/mais!/3.html

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A questão central

Desde há muito tempo, uma questão emerge numa época dominada pela tecnologia: será possível uma nova ligação, uma terceira via, entre a ecologia e o mundo da técnica, o mundo do “artificial”?

Um esclarecimento prévio, propedêutico. Utiliza-se o termo “ecologia” no seu sentido aparentemente literal de “logos da terra-oikos”. Significa uma ecologia inspirada nomeadamente em dois filósofos franceses: Gilles Deleuze e Gilbert Simondon[i]. Aprendi com eles que a “metodologia” que permite a emergência da terceira via é a prática constante e quotidiana de uma analítica da atualidade. Entender, numa analítica que se quer empírica e empenhada, o que nos afecta não como um mundo de abstrações mas como fluxos de potencialidades que, na linha constante do presente da história, morrem ou sobrevivem. A atualidade remete para esse mundo de actualizações no corpo que acontece na sua dupla condição de imaterial em vias de se concretizar “materialmente”. A analítica implica fazer a cartografia minuciosa das suas cristalizações, dando conta simultaneamente dos seus movimentos profundos. Nesse sentido, a percepção figural assume justamente um papel determinante. É uma forma de pensar que se afasta da evidência da “presentificação” do que é o evidente “real” do facto, da dicotomia entre real versus virtual, para seguir o caminho da “aceitação da prioridade da experiência, mesmo ontológica, da materialidade em que ela se “cristaliza” […] dando oportunidades a outras figuras, a outros tipos e a outras maneiras… do ‘real’”[ii]. Na verdade, “a análise figural perturba irremediavelmente o imperativo metódico, exercitando aquela peculiar “fenomenologia do inaparente”, almejada por Heidegger e por ele nunca praticada, pelo seu “desgosto” nihilista com o “presente”, a “modernidade”.” (Miranda, 2002: p. 57). O romantismo de Heidegger, com afinidades com um Fausto que demonifica a tecnologia, é, de algum modo, o continuador de uma forma religiosa de ver o mundo. A revolta romântica contra o artificial permitiu, em certa medida, sustentar a sua continuação porque evitava ir ao fundo do problema.

A nova realidade emergente do capitalismo moderno já não pode ser entendida com as formas baseadas no imperativo cartesiano da evidência, da prova ou da correlação. Contudo, esse terreno da “verdade”, o campo do saber que se libertava do poder, não deveria ter sido abandonado nos domínios ditos não-humanos tal como fez a maioria dos românticos ao reforçarem as dicotomias entre ciência e não-ciência. O romantismo ingénuo contribui, sem o saber, para reforçar o domínio de uma ciência monoteísta cada vez mais em consonância com os interesses da teologia do “mercado” e da “tecnologia”[iii].

Assume-se de algum modo uma nova forma de pensamento tricotómico, recusando uma dialética hegeliana de antagonismos irredutíveis que deveriam ser superados de uma forma atemporal. Não é adoptando uma versão mais sofisticada do pensamento metafísico que será possível detetar uma nova ligação possível entre a ecologia e o mundo da técnica. Evitando o olhar alucinado do personagem da tragédia grega, o Prometeu que queria ser como um Deus e por isso é castigado, é necessário também estarmos atentos à nossa perceção “ontológica” para não cair no niilismo latente do herói Fausto que no romance de Goethe vende a sua alma ao diabo.

Duas pequenas narrativas

Antes de continuar com a minha conversa sobre a alternativa, uma espécie de terceira via, contarei uma pequena história de “ficção científica”, de forma a entender-se melhor o alcance da proposta. Fala das aventuras de uma comunidade extraterrestre com o nome de “Aleutas” que é possuidora de uma cultura considerada superior à terrestre em que utilizam as ferramentas como extensões biológicas de si próprios[iv] . Ou seja, eles constroem ferramentas a partir de material biológico tal como bactérias e vírus. Sendo toda a tecnologia baseada em agentes vivos, as possibilidades de exteriorização e as efectuações ampliam-se consideravelmente. No conto de Gwyneth Jones, um ser extraterrestre dirije-se a uma oficina de automóveis para arranjar o seu veiculo. O mecânico propõe-lhe um conserto manual em vez de um superficial baseado em computadores. De repente, quando efetuava o conserto, o mecânico teve uma alucinação percetiva muito forte. A sua ferramenta começou a parecer-se com algo vivo. O mecânico fica estupefacto e ao mesmo tempo aterrorizado. “O ser humano deseja fervorosamente voltar à solidão e à segurança do mundo a que estava habituado, um mundo no qual os objectos se mantêm a uma certa distância”[v].

Uma história semelhante é-nos contada por Bruno Latour comentando uma banda desenhada da Mafalda.

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©  Quino, le Club de Mafalda, nº 10, Editions Glénat,1986, p.22

O pai da Mafalda sofre, ao sentir-se como se fosse a prótese de algo, o cigarro, que lhe parece inanimado, a mesma mudança na sua percepção[vi]. E enquanto a Mafalda continua tranquila na sua percepção, já o seu pai comparte o receio que sentiu o mecânico e entra em desespero destruindo as máquinas, tal como fizeram muitos operários, no século XIX; e muitas das primeiras feministas quando “imolavam” os soutiens como fonte visível de opressão e dependência. O que antes era, tanto no mecânico como no Pai, fonte de prazer, transforma-se na origem “material” de ansiedade e inquietação bem presente no rosto alucinado do pai e o seu gesto inútil de destruir de forma tão niilista a fonte da sua escravidão[vii].

Espero que estas duas pequenas histórias permitam compreender melhor o debate entre os defensores e os críticos da tecnologia. Se as pensarmos apenas como resultado do imaginário de um escritor de ficção científica ou como idiossincrasias da mente da Mafalda, através de Quino, apenas como um virtual de alguém que vive nas “nuvens”, perdemos a oportunidade de aceder a uma outra forma de perceção menos antropocêntrica.

Os prometeucos seriam os que recusam o choque ontológico. São aqueles que vivem seduzidos, em maior ou menor grau, pela alucinação da gnose tecnológica, como que enfeitiçados pois o que os sustenta é uma percepção “alucinada” de algo inanimado em si, a mercadoria das sociedades atuais. Por outras palavras, vivem como que numa nova religiosidade monoteísta da tecnologia.

Os fáusticos e os românticos ficariam horrorizados com esta perceção da “ferramenta-mão” porque a veriam como ameaça para a sua integridade humana. Em grande medida, têm razão. Mas ao contrário das visões de terror do cinema de Hollywood, vemos uma perceção diferente. As máquinas se transformam em corpos. Uma perceção que transforma uma chave de parafusos num corpo imbuído de vida animal[viii].

É nessa perspetiva que o pensador norte-americano Stephen Shaviro nos diz que as histórias do mecânico com os “Aleutas” não devem ser encaradas como uma mera ficção. O mecânico e o pai da Mafalda viveram justamente uma perceção intensamente realista. O seu terror deveu-se a uma tomada de consciência intempestiva da totalidade do ser “ferramenta” e do ser “cigarro”. De repente, aquela “coisa”, ali, tinha autonomia. Aquilo que na visão hilemórfica de Aristóteles não passava de um mero objecto inanimado, um escravo-ferramenta que trabalha a matéria bruta ao serviço do amo, transforma-se, na nova percepção, num “ser” que tem um modo de existir assemelhando-se cada vez mais ao ser que o parece “usar” e “comandar”.

O espanto que sentiu o mecânico poderia ser comungado, misturado com algum fascínio, por Gilbert Simondon. Em toda sua obra, nos conceitos que criou, partilhou este choque ontológico sofrido pelo mecânico e pelo pai da Mafalda. A forma como os objetos técnicos se transformam em “indivíduos”, como individuam, surge inserida numa espécie de processo de individuação, de uma forma em fluxo de sermos uno e sermos plural, também presente no mundo da tecnologia. Segundo o pensador francês Bernard Stiegler, a individuação técnica acentuou-se no mundo hiper-moderno onde a miséria sedutora da experiência “técnica de consumo” contamina todas as individuações. 0 condicionamento substitui cada vez mais a experiência. Está presente como o elemento “nuclear” de qualquer estudo sério sobre o problema[ix].

Recusando a postura antropocêntrica, Simondon diz-nos justamente que antes de pensar a “tecnologia” se devia ver, numa desconstrução positiva, a própria “técnica” para não se ser capturado pela nova teologia disfarçada de discurso tecnológico. Toda a tecnologia, no mundo dominado cada vez mais pela tecnociência, é um discurso contaminado, de algum modo defensor de “Prometeu”. Tem um fundo teológico[x]. A ambição do pós-humanismo é um sintoma desse fundo teológico que impregna todo o capitalismo. Como afirma justamente Stéphan Baron, “os valores tradicionalmente atribuídos à religião são transferidos para as tecnologias, os informáticos assumindo o valor dos antigos padres e a Internet prolongando o ideal de uma união a uma totalidade mais vasta nos “mundos , “virtuais” e na “aldeia global”.[xi]É um discurso que não se quer desvelar, nos faz evitar um olhar anterior, um olhar originário. Tal como um bom mágico, evita que se veja o alcance da sua magia capaz de entrar no nosso sistema de software, no nosso cérebro, funciona com um vírus que pouco a pouco vai possuindo a sua presa, que nos modifica na forma como vivemos as nossas sensações e emoções.

Historicamente, os objetos técnicos há muito que ultrapassaram as funções de um mero utensílio. De algum modo, nunca o foram totalmente. Sempre ofereceram resistências, risco acrescido muitas vezes. Subscrevendo de alguma forma a perspetiva faustica, Simondon e Deleuze chamaram a nossa atenção para a autonomização dos objetos, a sua individuação técnica com a cada vez maior concretização, e, ao mesmo tempo, para a miséria de vida ligada ao consumo que provoca em milhões de seres humanos conectados em desarmonia com eles.

No entanto, Deleuze e Simondon afastam-se do pessimismo faustico quando afirmam que este processo histórico não tem necessariamente de ser visto como uma maldição trágica passível de dominar e até exterminar a raça humana. Pelo contrário, inspirados nos estudos da paleo-antropologia de Leroi-Gouhran e na história da técnica, consideram que a técnica é uma espécie de vírus que embora antecedendo a própria raça humana apenas com ela será passível de se propagar por todo o planeta. Em vez de subscrever a visão romântica de um homem que vende sua alma ao mundo diabólico da tecnologia, estes autores sugerem que o mundo de tecnologia está associado a formas de viver. Como se este tempo histórico, cada vez mais atravessado por imaginário “envenenado”, um vírus, expresso numa nova/velha teologia tecnológica se estivesse instalando quase definitivamente no corpo e na mente humana, na forma como criamos a “economia” e a “política”. Moldando a alma e o corpo pela própria ação de percecionar de forma utilitária a tecnologia.

Neste aspecto, Simondon consegue ser mais radical que o romantismo inspirado no mito de “Fausto”. Faz-nos ver que esse perigo é ainda mais perigoso do que se pode imaginar. A questão técnica é cada vez mais uma questão da ecologia no seu todo. Como um vírus poderoso, funciona como o “Pharmakón” dos gregos antigos. Tanto pode ser um remédio para muitos dos males que sofre a raça humana (os exemplos começam a não faltar, felizmente), como pode ser um poderoso veneno.

Mas atenção: deve-se realçar que o pensamento de Simondon não parece estar imbuído de uma “ecologia” dicotómica e simplista. No mundo da técnica moderna e do hiperindustrialismo global, o vírus já está há muito tempo implantado historicamente no humano e no natural para se poder regressar ao equilíbrio inicial, as grandes narrativas utópicas do regresso à “natureza”.

Epílogo

O temor do mecânico e do pai da Mafalda poderia transformar-se num fascínio, numa percepção mais próxima dos objetos. É apenas devido ao nosso analfabetismo em relação ao desvelamento, usando palavras de Heidegger, que ficamos em pânico ou, no outro lado da mesma moeda, embarcamos de olhos fechados e em aceleração no voo de Prometeu[xii].

Numa palavra, a terceira via implica um saber escutar a inteligência que habita o universo. Saber ter o “êxtase com o cosmos”. Uma “relação antiga com o cosmos, […] a experiência pela qual nos asseguramos do que há de mais próximo e de mais distante, e nunca de uma coisa sem a outra.”

Walter Benjamin fala de uma relação antiga, de uma nostalgia. Uma nostalgia que não implica passividade contemplativa. É uma passividade ativa porque se assume como nova forma de cidadania de micro/macro resistência. “Mas isso significa que só em comunidade o homem pode comunicar com o cosmos em êxtase. A desorientação que ameaça os modernos vem-lhe de considerarem essa experiência irrelevante e desprezível e de a verem apenas como vivência contemplativa individual em belas noites estreladas”[xiii]

O “romantismo tecno-ecológico”, proposto por autores como Stéphan Barron, parece seguir a mesma intuição.

“Constatando que o nivelamento psico-social, resultante da massificação mediática e tecnológica conduzida pelas leis de mercado e pelos interesses dos investidores adormece e deteriora as consciências, e considerando imperioso superar essa falência, o ‘romantismo tecno-ecológico’ propõe a integração de um pensamento ecológico na reformulação das nossas atitudes individuais e colectivas. Propõe a análise e gestão da utilização da tecnologia na vida humana em função dos efeitos que essa utilização comporta. A integração desse pensamento ecológico mediante um retorno ao contacto com o corpo e com o espírito, a inclusão de tempos de calma e inércia a par dos tempos de velocidade que também desejamos, o equilíbrio entre o maquínico e o orgânico, a retoma da noção de tempo com o outro, de tempo a sós, a retoma do centramento do indivíduo”[xiv].

Teremos de ir mais longe. O mundo da tecnologia é mais complexo e ameaçador. Implica uma visão política da ecologia. Uma reabilitação da dimensão política.

Infelizmente, a visão tecno-romântica não enfatiza, de forma suficientemente clara, o grau da tecnologização ontológica da vida moderna. Tem, no entanto, a qualidade de nos fazer avançar mais, numa espécie de perlaboração. Permite ver, com outros olhos, a atualidade das novas possibilidades criadas pela tecnologia em rede. O tecno-romantismo, como uma nova forma de contemplação ativista, parece evitar as armadilhas das utopias sendo capaz de propor formas de “actualizar”, formas alternativas de relação entre tecnologia e ambiente, no seu sentido mais amplo.

A perspetiva tecno-romântica inspira um novo ativismo contemplativo, um tecno-ativismo (exemplo: o ciber-ativismo inspirado pela estética política), uma multiplicidade de tribos e ações em rede, muitas vezes efémeras, que criam “zonas temporariamente libertadas”. Formas de ativismo que, não sendo muitas vezes vistas como tal, defendem, na multiplicidade das suas experiências de vida, e divulgam uma espécie de consciência ecológica profunda vinda de várias tradições mas que assume a recusa do antropocentrismo e do domínio patriarcal como questões essenciais. Por outro lado, não se deixa levar pelas grandes narrativas, ao assumir o carácter de contingência e de risco das sociedades modernas.

São imensas possibilidades que se criam por todo o lado quando a nova teologia da tecnologia e do mercado deixa de ser suficientemente persuasiva. Como dizia o filósofo Bento de Espinoza, “não sabemos de quanto é capaz um corpo. […] Nós nem sequer sabemos de que “afetos” somos capazes, nem a extensão do nosso poder”[xv]

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notas

[i] Argumentei no sentido de evidenciar a “ecologia” da técnica destes pensadores nomeadamente na forma como pensam a “individuação técnica”, sem caírem nem na ilusão tecnológica, nem na rejeição romântica. Por um lado, Deleuze mais centrado no pensamento filosófico e estético e, por outro, Simondon preocupado com a ontologia do artificial. Talvez se deva sugerir que Simondon quando estuda o fenómeno técnico numa visão ampla e não antropocêntrica, se aproxima da visão ecologista e política de Deleuze, mais centrada no geográfico, no território. Ver José Pinheiro Neves, O apelo do objecto técnico, Porto, Campo das Letras, 2006.

[ii] José Bragança de Miranda, Teoría de Cultura, Lisboa, Edições Século XXI, 2002, p. 57.

[iii] Ver: Quentin Meillassoux, Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Éditions du Seuil, 2006

[iv] “The universe of things”, de 2011, é um conto de ficção científica de Gwyneth Jones descrito por Steven Shaviro em http://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdf

[v] Catarina Patrício, “A Ficção como Método: Um Conto de Ficção Científica e a Ontologia Orientada por Objectos”, in Interact, nº 21. 26 de Julho de 2014, inhttp://interact.com.pt/21/ficcao-como-metodo

[vi] “Pequenas percepções” que nos podem levar a uma outra sabedoria, como diria José Gil.

[vii] Ver Bruno Latour, “FAKTURA de la notion de réseaux à celle d’attachement” inhttp://www.ensmp.fr/~latour/articles/article/076.html (tradução de José Pinheiro Neves).

[viii] Ver, sobre este tema: Hermínio Martins, Experimentum Humanum – Civilização tecnológica e condição humana, 2011, Relógio D’Água, pp. 37-69.

[ix]  Ver Bernard Stiegler, De la misère symbolique: Tome 1. L’époque hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004.

[x] Ver Hermínio Martins, “Transcendences of the Net. Metaphisical intimations of the cyberworld”, in M. S. Costa e J. P. Neves, Tecnologia e configurações do humano na era digital, Porto, Ecopy, 2010, pp. 25-63.

[xi]  Stéphan Barron, Technoromantisme, Paris, L’Harmattan, 2003 Citado por Ilda Teresa Castro em https://animaliavegetaliamineralia.org/ecosofias-ecosophy/).

[xii] nova percepção do mundo da técnica assemelha-se a uma visão anterior, uma percepção de uma ecologia profunda, dos objetos e do mundo em geral. Para Octavio Paz, Prémio Nobel da Literatura, é uma percepção anterior que une o que olha com o que é visto. “Vuelta a sí mismo, no al que fue ni al pasado: al ahora. Recuperación de la visión directa del mundo, ese instante de inmovilidad en que todo parece detenerse, suspendido en una pausa del tiempo. Inmovilidad que sin embargo transcurre – imposibilidad lógica pero realidad irrefutable para los sentidos. Maduración invisible del instante que germina, florece, se desvanece, brota de nuevo. El ahora: antes de la separación, antes de falso-o-verdadero, real-o-ilusorio, bonito-o-feo, bueno-o-malo. Todos vimos alguna vez el mundo con esa mirada anterior pero hemos perdido el secreto. Perdimos el poder que une al que mira con aquello que mira.” Octavio Paz, “La mirada anterior”, Prólogo a Carlos Castaneda, Las enseñanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento in http://www.wanamey.org/chamanismo/ensenanzas-don-juan-carlos-castaneda.htm.

[xiii] Walter Benjamin, “Para o planetário”, in Walter Benjamin, Rua de mão única. Infância berlinense: 1900, Belo Horizonte, Autêntica, 2013, pp. 64-65.

[xiv] Ilda Teresa de Castro, “Utopias possíveis. (II) Tecnoromantismo: conciliar a Net com o jardim”, in Revista Animalia Vegetalia Mineralia, inhttps://animaliavegetaliamineralia.org/ecosofias-ecosophy/ . Ver Stéphan Barron,Technoromantisme, Paris, L’Harmattan, 2003.

[xv] Gilles Deleuze, “What Can a Body Do?,” in Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York, Zone Books, 1990, p. 226.

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* José Pinheiro Neves, sociólogo, um dos fundadores e vice-presidente de um observatório transdisciplinar sobre as relações entre a alimentação, a tecnologia e a ecologia (Observalicia: https://observalicia.wordpress.com/), é também o criador do blog «Ecosofia nas Redes Digitais» (http://ecosophyondigitalnetworks.blogspot.pt/ ).  É actualmente professor no Instituto de Ciências Sociais da Universidade do Minho e investigador do Centro de Estudos Comunicação e Sociedade. Pós-doutorando no Centro de Estudos Comunicação e Linguagens. Bolsa de Pós-Doutoramento da Fundação para a Ciência e a Tecnologia SFRH/BPD/42559/2007, financiada por fundos nacionais do Ministério da Educação e Ciência.

Imagem: Ilda Teresa Castro

in https://animaliavegetaliamineralia.org/artigos-articles/

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Eu sou Tu. Um novo pensamento ecológico.

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«Que em Auschwitz as paredes não se rebelassem, que o gás não se “arrependesse”, é o escândalo do silêncio de Deus, mas também uma falha no humano.»

José A. Bragança de Miranda, Queda Sem Fim, seguido de Descida ao Maelström, de Edgar Allan Poe, Lisboa, Vega, 2006

«”Eu Sou Tu” é um livro que se debruça sobre isoladas “experiências co-críticas” – onde cada “eco” é auto-suficiente e independente dos outros.»

Vitor Rua no prefácio do livro colectivo Eu Sou Tu

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“Eu sou tu e tu és eu” é uma saudação quotidiana da civilização Maia ainda hoje usada por alguns indígenas do sul do México. Significa: “Eu sou o teu outro tu”. E o outro diz: “E tu és o meu outro eu”.

“Diz-nos que somos todos irmãos, filhos do sol e da terra. […] A terra não só nos deu a vida (junto com o pai sol), mas também graças a ela continuamos a viver, pois ela nos dá oxigénio para respirar e continua a proteger-nos e a alimentar-nos com os seus produtos.”[1]

Alguns jovens indígenas urbanos do sul do México, desde há muitos anos, estão a ser contaminados pela “patologia” do “eu” separado do “tu”. Realizam nos seus grupos, com lógicas tribais de resistência, uma saudação um pouco diferente. Dizem simultaneamente “eu sou eu” e “tu és tu” passando a palma estendida da sua mão direita pela mão do outro duas vezes, com delicadeza, tocando-se em seguida com a mão já como um punho e terminando com um toque com a mesma mão de punho cerrado ou aberto em direção ao peito dizendo ao mesmo tempo que o parceiro: “E estamos juntos pelo coração”.

De certa forma, a primeira saudação,”eu sou tu”, tende a ser lida de uma forma metafísica por muitos ocidentais, de uma forma monoteísta pois a unidade vem de fora. O que diz a segunda saudação dos jovens indígenas, “eu sou eu e tu és tu”, está mais próximo da realidade do homo sapiens ocidental: olho por olho e dente por dente.

Fiquei intrigado com a importância do “eu sou tu” numa civilização paralela diferente da nossa que se inspira no monoteísmo judaico-cristão. Aparentemente, essa ideia tão simplista do “eu sou tu” adquire uma áurea mística e religiosa que a remete no limite, na nossa cínica sociedade moderna, para o panteísmo de Bento de Espinosa. No entanto, o ”eu sou tu” tem uma origem mais antiga não podendo ser interpretada de forma reduccionista. Não se trata de afirmar a pertença a uma entidade universal exterior de “bondade” e “perfeição”. Trata-se de colocar em causa essa forma de estar e pensar. A que tem por base a lei de Talião: “Olho por olho e dente por dente”.

Por conseguinte, as palavras de Jesus de Nazaré soam a falso quando interpretadas de forma metafísica, postiça. “Ouvistes o que se disse: ‘Olho por olho e dente por dente.’ No entanto, eu vos digo: Não resistais àquele que é iníquo; mas, a quem te esbofetear a face direita, oferece-lhe também a outra.” (Evangelho segundo Mateus, 5:38,39)

Parece absurdo. Se um de nós for esbofeteado na face direita, deve dar a “outra” face, a esquerda, dizendo possivelmente que “eu sou tu”. Mas há um pequeno detalhe que tudo transforma: o “eu sou tu” e o “tu és eu”, na sua tensão, tem um maior alcance.

“Na Palestina do primeiro século, a mão esquerda – dedicada às tarefas sujas – não podia ser usada por um senhor ao investir contra um escravo. Assim, usando a sua mão dextra, o senhor não conseguiria atingir a “face direita” do escravo com um soco ou tapa (o que exigiria uma contorção do braço), mas poderia, sim, desferir um golpe com dorso da referida mão, num tipo de violência que era típica daqueles que detinham posições de poder e a empregavam para humilhar os agredidos. Quando Jesus orienta seus discípulos a oferecer a “face esquerda” sugere, portanto, que o humilhado assuma uma posição em que o seu agressor tenha, obrigatoriamente, de desferir um soco, tipo de violência só admitida entre os iguais. Tratava-se, portanto, de uma reivindicação de dignidade e recusa da humilhação imposta.”[2] Uma reivindicação de “eu sou tu”.

Não é apenas uma resistência não violenta e aparentemente “passiva”, uma metafísica impotente da não-violência. É a experiência eco-crítica do carácter fraternal e igualitário da raça humana sem cair numa lógica de religiosidade monoteísta passiva, um masoquismo de falso colectivo. É a reafirmação trágica da dimensão colectiva presente em toda a singularidade. É uma não-violência activa, uma arte de cair, uma arte do ser agredido.

O livro “Eu sou tu” inspira-se nesse desejo de uma não-violência. Uma arte da queda.

“Eu sou tu” é o título de um livro a ser lançado brevemente, que resulta de uma pesquisa colaborativa no Facebook[3] A partir de um texto escrito por mim e por Pedro Rodrigues Costa, “A eco(socio)logia da individuação”, foram recolhidas contribuições de diferentes áreas do saber e do activismo em rede (ecologia, cinema, filosofia, ciências da comunicação, estética, musicologia, sociologia e psicologia da comunicação) que partilhavam “experiências eco-críticas – onde cada eco é auto-suficiente e independente dos outros” (Vítor Rua).

Apesar da autonomia das experiências individuais, existe e resiste em todos os autores uma nostalgia duma percepção ontogenética e ecológica no sentido de pensar, a partir da experiência, o psico-biológico articulado com o colectivo “exterior”. A experiência do carácter igualitário da raça humana, numa maior harmonia com o não-humano, sem cair numa lógica de religiosidade monoteísta. É uma nostalgia estética que pode assumir, sem qualquer hierarquia, três formas: uma com um tom mais epistémico, outra mais ontológica que se condensa, para o exterior, noutra experiência que se define como ético-política. Mas todas elas podem ser caracterizadas, em maior ou menor grau, como sendo ontologicamente ecocríticas, no seu sentido etimológico radical: a urgência tranquila e pensada do pensamento/acção perante a crise da casa comum[4].

Experiência ecocrítica epistémica: uma outra vontade de saber

O nosso sentido de visão é diferente de outros animais mamíferos porque a nossa retina possui muitos receptores de luz situados na zona central, a fóvea. Por razões ligadas à nossa sobrevivência como espécie, tendemos, na nossa parte mais filogenética, a ter uma visão analítica, focada no centro. De algum modo, o canis lupus familiaris (e outros mamíferos ferais), sendo equipado com uma fóvea pouco desenvolvida e pouca definição em termos de cor, tende a ver de uma forma mais gestaltica.

Não é por acaso que muitos seres humanos, quando olham para um canis lupus familiaris, ficam desconcertados com a fixidez do olhar animal. O mesmo se passa quando olhamos os olhos de animais mamíferos e das crianças com menos de um ano de idade, antes de se envolverem no campo da identificação dos rostos. Existem diferenças na gestalt perceptiva antes e depois do surgimento da linguagem dos signos linguísticos.

Assim, de repente, parece que o olhar dos animais e das crianças nos atravessa a alma. Na verdade, um canis lupus familiaris e um bebé não estão muito interessados nos pormenores das cores da nossa cara ou nas rugas mas antes em serem capazes de detectar, sentir, o movimento de uma parte do nosso corpo, principalmente da zona associada ao rosto. É o ser mimético da linguagem do rosto, são as células espelho na recente biologia do cérebro. Essa marca estará na origem do poder das imagens e do imaginário no ser humano. Os cães não usam a linguagem dos signos linguísticos, a linguagem humana. Usam outra linguagem, a analógica e corporal, que está de algum modo adormecida dentro de nós, homo sapiens “moderno”[5].

Os cães com esse olhar fixo, aliado a um olfacto extraordinário, conseguem detectar e sentir a nossa gestalt sem o empecilho da cor ou de uma fóvea concentrada em apenas uma parcela do território a ser vigiado. Na obtenção de alimentos para a sua sobrevivência, é essencial, para o cão-lobo caçador, detectar os movimentos suspeitos do seu objecto de caça numa área ampla. No humano, no modo de olhar preocupado em acertar no alvo usando uma lança, o essencial é a pontaria, a cooperação do colectivo nómada de forma a capturar um animal de grande dimensão. Com o desenvolvimento do gregarismo humano e da técnica, pouco a pouco, o olfacto, a audição e o tacto, ligados à caça, ao cultivo e recolha dos alimentos, à música e ao sagrado, passaram para segundo plano.

Esta foi a percepção ecocrítica da bióloga e antropóloga Donna Haraway quando passeava com os seus cães.

“Imaginava como o mundo pareceria sem a “fóvea” e com muito poucas células da retina que permitem a visão da cor, mas com uma enorme área de processamento neuronal e sensorial dedicada ao olfacto. Também podemos tomar consciência disto a partir das fotografias que nos mostram como o mundo aparece aos olhos de um insecto, ou então a partir duma câmara dum satélite espião, ou dos sinais transmitidos digitalmente de um espaço perto de Júpiter que foram transformados em fotografias coloridas.”[6]

Os grandes saltos, na ciência moderna, deveram-se fundamentalmente às melhorias da nossa fóvea através de próteses como as lentes, microscópios e telescópios. Mais recentemente, usando instrumentos mais poderosos como os raios X, as ecografias, os computadores com a imagem digitalizada, etc. “Os ‘olhos’ disponibilizados pelas ciências tecnológicas modernas contradizem a ideia de uma visão passiva; estes instrumentos protésicos mostram-nos que todos os olhos, incluindo os nossos que são orgânicos, são sistemas perceptivos activos, construídos nas traduções e formas específicas de olhar, ou seja, formas de vida”[7].

De algum modo, o homo sapiens, aparentemente, está a “ver” cada vez “melhor”: uma macro-visão e uma micro-visão. Contudo, a ciência ligada a esses dispositivos cada vez mais potentes partilha da mesma aceleração da descoberta masculina e hilemórfica de ver o mundo, de o desnudar. A crença absoluta na imagem. Por outras palavras, todas as imagens, todas as perspectivas do mundo são parciais e localizadas.

Se todas as visões são [biologicamente e socialmente] parciais, sem se poder dizer que uma é superior à outra, a definição de ciência deve ser melhorada. Baseada na sua reflexão sobre as diferenças entre a sua percepção visual e a dos seus cães, Haraway sugere que os “homo sapiens cientistas modernos” não vêem melhor do que os cães e os outros animais.

Todas as visões do mundo e as traduções dessas visões são biologicamente e psicossocialmente parciais, são formas de vida sem se poder dizer que uma é superior à outra.

O verdadeiro conhecimento racional “não tem a pretensão de neutralidade: ser de todos os lugares e por isso de lado nenhum, ser livre de qualquer interpretação, de ser representado, para ser totalmente auto-suficiente ou totalmente formalizável. O conhecimento racional é um processo de interpretação crítica permanente entre os “campos” de intérpretes e descodificadores. O conhecimento racional é conversa sensível ao poder. Descodificação e transcodificação mais tradução e crítica; todas são necessárias. Assim, a ciência torna-se o modelo paradigmático, não do fechamento, mas do que é contestável e contestado”.

A ciência como vontade de saber passa a ter algo de sagrado e mitológico. Mas trata-se de um mito próximo. “Não o que escapa ao agenciamento humano e à responsabilidade, num reino acima da batalha, mas antes uma prestação de contas e responsabilidades para traduções e solidariedades ligando as visões cacofónicas e as vozes visionárias que caracterizam os saberes dos subjugados”[8]. Humanos e não humanos.

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imagemJPN6© Ilda Teresa Castro

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Experiência ecocrítica ontológica.

Um pequeno conto de ficção científica.

Era uma vez uma comunidade extraterrestre com o nome de “Aleutas” que, vindo viver entre nós, possuía uma cultura considerada superior: as ferramentas eram extensões biológicas de si próprios. Ou seja, eles construiam ferramentas a partir de material biológico tal como as bactérias e os vírus.

“Começo com um conto chamado “O universo das coisas”, da escritora britânica de ficção científica Gwyneth Jones (2010). A história é sobre um encontro entre um ser humano e um “estrangeiro”. Faz parte do ciclo “Aleuteano” da escritora Jones: uma série de romances e histórias ambientadas num futuro próximo da Terra que é visitada, colonizada e, finalmente, abandonada por uma raça humanóide alienígena. Os Aleutas (como estes estrangeiros são chamados) possuem tecnologias que são superiores às nossas. Além disso, eles são de género indeterminado; os seres humanos tendem a ficar desconcertados com isso. De qualquer modo, os Aleutas vagamente parecem ser mais “feminino” do que “masculino”; mas os seres humanos geralmente se referem a eles com o pronome “isso”. Por essas duas razões, a presença dos Aleutianos no nosso planeta é traumática e humilhante. Não é porque eles fazem qualquer coisa particularmente má ou desagradável; mas a sua própria existência de alguma forma nos diminui. Nós encontramo-nos numa posição de dependência abjeta; até mesmo o homem branco mais abastado. Os ocidentais devem agora contar-se entre as fileiras dos colonizados.”[9]

Um dia, um “aleuta” dirigiu-se com toda a normalidade a uma oficina de automóveis “normal” para arranjar o seu veículo. O mecânico de uma forma simpática, para mostrar as suas habilidades humanas, propõe-lhe um conserto manual mais atento em vez de um superficial baseado apenas em computadores. De repente, quando efectuava manualmente o conserto, o mecânico teve uma alucinação perceptiva muito forte. A sua ferramenta começou a parecer-se com algo vivo. O mecânico ficou estupefacto e ao mesmo tempo aterrorizado.

“Durante uma longa noite, enquanto ele trabalha no carro, o mecânico tem uma epifania – ou uma alucinação. Ele experimenta, por um momento, o “mundo vivo” dos alienígenas: as suas próprias ferramentas parecem ganhar vida. A experiência é, no mínimo, desconcertante. “Ele olhou para a chave na mão até que a vara de metal perdeu o seu brilho. Uma pele rastejou sobre ela, o soquete ajustável tornou-se um bocado de músculo, franziu como um ânus, lábios molhados retorcidos por uma torção na vareta inchada. “O mundo vivo é obsceno e pornográfico. A existência é sufocante e insuportável. Tudo está impregnado por “um lodo vivo… cheio de si mesmo, da substância humana” mas de alguma forma transformado numa outra coisa. Isto é o que acontece quando se consegue entrar na mente alienígena, ver o mundo através de olhos dos alienígenas. Como se pode esperar que tal experiência seja agradável?” O mecânico está aterrorizado e cheio de náuseas. Tudo que ele quer é voltar para a solidão e a segurança do mundo humano habitual: um mundo em que os objectos permanecem a uma distância apropriada de nós, porque eles estão “mortos e seguros”.”[10]

O mecânico naturalmente entra em ansiedade pensando talvez em destruir essa mão ferramenta estranha, tal como fizeram muitos operários, no começo do século XIX em relação às primeiras máquinas[11]; e muitas das primeiras feministas quando “imolavam” os soutiens como fonte visível de opressão e dependência. E também muitos dos ecologistas da primeira geração. Combater a fonte do mal e da ansiedade: “Nuclear? Não, obrigado!” O que antes era fonte de equilíbrio hilemórfico ou aspiração idealista de unidade, transforma-se na origem “material” de ansiedade e inquietação. “O ser humano deseja fervorosamente voltar à solidão e à segurança do mundo a que estava habituado, um mundo no qual os objectos se mantêm a uma certa distância”[12].

Os tecnofílicos são incapazes da experiência de epifania do mecânico. São aqueles que vivem seduzidos, em maior ou menor grau, pela alucinação da gnose tecnológica, como que enfeitiçados[13]. Os tecnofóbicos e os românticos, por seu lado, ficam horrorizados com esta percepção da “ferramenta-mão” porque a veriam como ameaça para o “humano”.

Em grande medida, estes últimos têm razão. Mas ao contrário das visões de terror do cinema de Hollywood, pode haver uma percepção diferente. As máquinas se transformam ontologicamente em corpos. Uma perceção que transforma uma chave de parafusos num corpo imbuído de vida. Afinal estamos rodeados de vida por todo o lado.

Stephen Shaviro diz-nos que o mecânico viveu uma percepção intensamente realista. O terror deveu-se a uma tomada de consciência intempestiva da totalidade do ser “ferramenta”. De repente, aquela “coisa” tinha autonomia. Aquilo que na visão normal não passava de um mero objecto inanimado, um escravo-ferramenta que trabalha a matéria bruta ao serviço do amo, transforma-se, na nova percepção, num “ser” que tem um modo de existir assemelhando-se ao ser que o parece “usar” e “comandar”[14].

A questão da experiência ontológica da tecnologia é mais impactante não podendo apenas ser pensada de forma isolada e disciplinar. O problema não se situa apenas na nossa relação “diabólica” com a tecnologia, da defesa de um humanismo mas atravessa politicamente a definição da fronteira entre humano e não humano, entre sagrado e não sagrado nas formas como nos ligamos connosco mesmos, entre nós e com o mundo não humano que nos rodeia. Na forma como somos falsos humanistas com a metafísica de uma unidade essencial do homem assente na separação em relação ao “animal não-humano”. O problema está não apenas na forma como as ciências sociais pensaram a técnica mas também, como algo mais crítico, na forma como nos ligamos a nós próprios, a consciência-experiência do nosso bio-psíquico que vai afectar todas as nossa conexões com os diferentes colectivos híbridos de humanos e não-humanos que nos rodeiam[15]. O ser no seu sentido inicial do que está por vir[16].

Segundo Heidegger, temos duas possibilidades que não são dicotómicas. São antes formas políticas de “ser humano”.

  1. a) “o homem pós-histórico deixa de preservar a sua animalidade enquanto indescobrível e procura governá-la e encarregar-se dela através da técnica” caindo numa mobilização sem fim;
  2. b) “o homem, o pastor do ser, apropria-se da sua própria latência, da sua própria animalidade, que não permanece escondida nem é tornada objecto de domínio, mas é pensada enquanto tal, como puro abandono.”[17]

“Descobrimos que não podemos simplesmente usá-los [os objectos técnicos]. Temos de aprender a trabalhar com eles, e não contra eles. Nós temos que acolher a sua natureza e as suas necessidades, assim como a nossa”[18].

Experiência eco-critica ética.

A experiência ética e política é crítica porque remete para a “crise” do humano assente na vontade de saber da tecnociência e na forma de ser tecnologizada. Uma urgência de acção tanto no campo da ética e de uma bio-ética centrada nas consequências, como no campo da política, a forma como o político é vivido no homo sapiens.

O homo sapiens é vítima e actor da grande mobilização geral da técnica. A catástrofe colectiva das individuações na passagem do século XX ao século XXI. Aquilo que já tinha sido profetizado por Ernst Junger e também em grande medida por Martin Heidegger (“a mobilização geral”) ganhou uma maior pertinência. Para além da gravidade da crise das mudanças climáticas, há uma catástrofe mais global abrangendo também o campo psicossocial e político. O nosso paradigma de vida tem de mudar. Paolo Virno e Ernesto de Martino utilizam a palavra “patologia-catástrofe” para descrever o que acontece nas sociedades modernas. A patologia do narcisismo do “eu” que se espalha como um vírus através dos mass media e da publicidade para o consumo. E a patologia do coletivismo postiço a partir do exterior baseado nas religiões do modo de vida mercantil e tecnologizado, nos colectivos “religiosos” do Estado, empresa ou instituição propriamente religiosa ou com lógicas “religiosas” de “verdade” e exclusão[19].

O aviso sério de Al Gore, o ex-vicepresidente norte-americano, no filme “Uma verdade incómoda” já tem uma outra dimensão mais grave que não se reduz ao câmbio climático planetário com um risco racionalmente calculado e a longo prazo. O perigo é a sua invisibilidade, é a indiferença com que são vistas, é a sua equivalência e relativização pelo simulacro. Uma intoxicação voluntária associada às patologias do narcisismo e do falso colectivismo.

Ao nível do cidadão comum, ainda não assumimos as consequências gravíssimas do paradigmático desastre nuclear do Japão em 2011, como defende o filósofo francês Jean-Luc Nancy. A sua gravidade e consequências a longo prazo para o planeta no seu todo. Praticamente, as catástrofes parciais e localizadas, na sua diversidade, já abrangem todos os níveis da interação entre humano e não humano. Mas são como que esquecidas, vulgarizadas pela sua equivalência generalizada.

Num certo sentido, o que nos dizem o papa Francisco e o filósofo italiano Giorgio Agamben, entre muitos outros, ganha aqui uma maior acutilância; uma ecologia do humano passa por novas formas e figuras de sagrado e de ser colectivo, formas paleopolíticas de resistir à destruição do sentido da casa comum[20].

Numa palavra, o livro “Eu sou tu” é uma ferramenta para evitar, pela acção individual e colectiva, tanto a armadilha do narcisismo, do excesso do “eu” na sua procura equivocada da singularidade através da tecnologia, assim como igualmente impedir a perda e dissolução num falso colectivo. De algum modo, são as duas faces da mesma moeda que nos conduz à queda. A qual será tão mais violenta quanto mais nos agarrarmos à ilusão do “eu”, do “eu não sou tu”.

“Se a queda para a natureza é infinita, nunca cessaremos de cair, a não ser que caímos tão mais violentamente quanto mais nos agarrarmos à ilusória segurança da Terra ou da Casa [ou do “eu”]. Talvez tudo dependa da arte de cair. Tudo isto exige um outro saber: dos tropismos, das inclinações, do clinamen. Enfim, se a situação actual faz de todos nós seres da queda, tenhamos alguma confiança no facto de que nem todos caiem da mesma maneira, nem à mesma velocidade. Há um abismo a franquear entre a queda do suicida, que se precipita do 7º andar, e a da bailarina que cai para se elevar melhor. Política da declinação, arte do arabesco, fatalidade.”[21]

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[1]
“Una máxima filosófica Indoamericana es: “yo soy tú, tú eres yo”, que nos habla de que todos somos hermanos, hijos del sol y de la tierra. […] Mientras la filosofía neoliberal capitalista considera a la naturaleza como la mercancía a la que debe sacársele ganancia, aún a costa de la desaparición de la vida, la filosofía de los mayas expresa: “Gracias a nuestra madre tierra. Ella nos ha cargado. También ella nos sostiene”.[…] En otras palabras: la tierra no sólo nos ha dado la vida (junto con el padre sol) sino también gracias a ella continuamos viviendo, pues nos da oxígeno para respirar y nos sigue protegiendo y alimentando con sus productos.” in H. Escobedo Cetina, La revolución indígena mundial. Oaxaca, México, Carteles Editores, 1998, pp. 9-11.

[2]    Interpretação sugerida pelo teólogo norte-americano Walter Wink (1935-2012) na sua obraEngaging the Powers (1992). Ver: Wikipedia, “Ofereça a outra face”.https://pt.wikipedia.org/w/index.php?title=Ofere%C3%A7a_a_outra_face&oldid=43584555Acedido em 5 de Novembro de 2015.

[3]    Bolsa de pós-doutoramento da Fundação para a Ciência e a Tecnologia SFRH/BPD/42559/2007, financiada por fundos nacionais do MEC.

[4]    Passa por um pensamento centrado em processos e não em “factos”. “The ‘process philosophies’ of Alfred North Whitehead, Gilbert Simondon, and Gilles Deleuze account for how objects come into existence and endure over time, in contrast to the view that objects “are already there” taken by object-oriented approaches.” in Vários, Wikipedia, “Object-oriented Ontology”, https://en.wikipedia.org/wiki/Object-oriented_ontology Acedido em 17 de Setembro de 2015.

[5]    Gregory Bateson, Steps to an ecology of mind: Collected essays in anthropology, psychiatry, evolution, and epistemology. New York, Ballantine, 1972.

[6]    Donna Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of the Partial Perspective”, in Feminist Studies, Vol. 14, nº 3, 1988, p. 583.

[7]    Ibid. p. 583.

[8]    Ibid., p. 590.

[9]   “The universe of things”, de 2011, é um conto de ficção científica de Gwyneth Jones. Steven Shaviro, The Universe of Things, in http://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdf Acedido em 5 de Dezembro de 2014.

[10]   “In the course of a long evening, as he works on the car, the mechanic has an epiphany – or a hallucination. He experiences, for a moment, what the aliens “living world” is actually like: his own tools seem to come alive. The experience is disconcerting, to say the least. “He stared at the spanner in his hand until the rod of metal lost its shine. Skin crept over it, the adjustable socket became a cup of muscle, pursed like an anus, wet lips drawn back by a twist on the tumescent rod.” The living world is obscene and pornographic. Existence is suffocating and unbearable. Everything is suffused by “living slime. . . full of self, of human substance,” but somehow rendered other. This is what happens when you have “succeeded in entering the alien mind, seen the world through alien eyes. How could you expect such an experience to be pleasant?” The mechanic is terrified and nauseated. All he wants is to return to the loneliness and security of the customary human world: a world in which objects remain at a proper distance from us, because they are “dead, and safe”.Steven Shaviro, The Universe of Things, inhttp://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdf Acedido em 5 de Dezembro de 2014.

[11]    “A destruição em massa de máquinas nos distritos manufactureiros ingleses durante os primeiros 15 anos do século XIX, nomeadamente no seguimento da exploração do tear a vapor, sob a designação de movimento ludista, foi o pretexto para as medidas violentas mais reaccionárias do governo antijacobino de um Sidmouth, Castlereagh, etc. É preciso tempo e experiência para que o operário aprenda a distinguir a maquinaria da sua utilização capitalista e a dirigir os seus ataques não contra os próprios meios materiais de produção, mas contra a sua forma social de exploração.” Karl Marx, O Capital. Crítica da Economia Política, inhttps://www.marxists.org/portugues/marx/1867/capital/livro1/cap13/05.htm Acedido em 17 de Agosto de 2015.

[12]    Catarina Patrício, “A Ficção como Método: Um Conto de Ficção Científica e a Ontologia Orientada por Objectos”, in Interact, nº 21. 26 de Julho de 2014, inhttp://interact.com.pt/21/ficcao-como-metodo

[13]    Ver, sobre este tema: Hermínio Martins, Experimentum Humanum – Civilização tecnológica e condição humana, 2011, Relógio D’Água, pp. 37-69.

[14]    Segundo o pensador francês Bernard Stiegler, a individuação técnica acentuou-se no mundo hiper-moderno onde a miséria sedutora da experiência “técnica de consumo” contamina todas as individuações. 0 condicionamento substitui cada vez mais a experiência. Bernard Stiegler, De la misère symbolique: Tome 1. L’époque hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004.

[15]    Somos, como diz Bruno Latour, sempre quasi-objectos em processo de constituição, “este quase-objeto que criamos juntos, este objeto-discurso-natureza-sociedade cujas novas propriedades espantam a todos e cuja rede se estende do meu frigorífico à Antártida passando pela química, pelo direito, pelo Estado, pela economia e pelos satélites” Bruno Latour, Jamais fomos modernos, Rio de Janeiro, Ed. 34 1994, p. 142.

[16]    Martin Heidegger, “A questão da técnica”, in Ensaios e Conferências, Petrópolis, Vozes, 2002, pp. 11-38.

[17]    Giorgio Agamben, O ABERTO. Homem e animal, p. 82. inhttps://pt.scribd.com/doc/277456101/Traducao-L-Aperto-Giorgio-Agamben [Acedido em 25 de Setembro de 2015].

[18]  Steven Shaviro, The Universe of Things, in http://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdfAcedido em 5 de Dezembro de 2014.

[19]  Bernard Stiegler, De la misère symbolique: Tome 1. L’époque hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004.

[20]   Autores citados:   Naomi Klein, This Changes Everything: Capitalism vs. the Climate, Londres, Allen Lane, 2014; Papa Francisco, Carta encíclica ‘Laudato Si’ sobre o cuidado da casa comum, inhttp://w2.vatican.va/content/francesco/pt/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html; [Acedido em 25 de Setembro de 2015]; Ernst Jünger, “A mobilização total” in Natureza humana, 4 (1), pp. 189-216; Ernesto De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino, 1977; Paolo Virno, “Multidão e princípio de individuação”, in Lugar Comum, nº19/20, 2009, pp. 27-40.

[21]   José Bragança de Miranda, “Queda”, in Reflexos de azul eléctrico, 20 de Julho de 2003,http://reflexosdeazulelectrico.blogspot.pt/2003_07_20_archive.html Acedido em 15 de Agosto de 2015.

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*José Pinheiro Neves

Pós-doutorando no CECL, Centro de Estudos Comunicação e Linguagens, Universidade Nova de Lisboa. Vice-Presidente do OBSERVALICIA – Observatório sobre Alimentação, Tecnologia e Ecologia. Esta publicação tem o apoio da Fundação para a Ciência e Tecnologia através da Bolsa de Pós-Doutoramento SFRH/BPD/42559/2007.

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ecosofias / ecosophies

SOCIABILIDADES EM VOLTA DA MESA

Sociabilidades em volta da mesa

Nesta comunicação, pretendemos apreender algumas formas diferenciadoras de sociabilidades alimentares, em Cascais, que se verificam à volta das refeições geridas por convites ou à volta de alimentos específicos. Concentrando-nos no conceito de “sociabilidade”, entendido como processos interativos em que os indivíduos escolhem as formas de comunicação e as trocas que os ligam aos outros, em contextos delimitados no espaço e no tempo. É em volta da mesa que estas sociabilidades se afirmam, teatralizando as normas e regras impostas pela “socialidade”. Inspirando-nos em Jean Pierre Poulain (2006), procuramos demonstrar que as sociabilidades se diferenciam em função dos grupos sociais, dos espaços e das situações em que se desenrolam os encontros e as partilhas, em contextos sociais identificados, durante as refeições ou fora delas, revelando os impactos cristalizados de um universo sóciocultural dos contextos que pesam sobre o ator social, quer ele tenha consciência disso ou não. Considerando as situações e o tipo de convite, destacamos três dimensões configuradoras de sociabilidades alimentares: a dimensão espaço-situacional, a dimensão qualitativa e a dimensão quantitativa. Os resultados deste estudo reforçam a relevância deste tipo específico das refeições enquanto espaço de sociabilidades. Foi ainda possível verificar, nos vinte e nove grupos domésticos, a presença de múltiplas figurações das refeições segundo o tipo de convite e a emergência de novas formas diferenciadoras de sociabilidades alimentares.

In this paper we intend to understand some forms of differentiating sociabilities around food in Cascais, occurring during meals organized by invitations or around specific foods. Focusing on the concept of “sociability”, understood as an interactive process in which individuals choose the forms of communication and exchanges that connect them to others in contexts delimited in space and time. It is around the table that the sociability asserts itself, performing the values and regulations imposed by the “sociality”. On the basis of Jean-Pierre Poulain’s work (2006), we try to demonstrate the sociabilities are differently constructed according to social groups, spaces and frameworks that unfold the meetings and sharing in social contexts identified during meals or outside them. These social interactions reveal the permanent and subtle impacts from a universe of sociocultural contexts which affect the social actor, whether he is aware of it or not. Considering the circumstances and the type of invitation, we highlight three dimensions of sociability configurations related to food: the situational and space dimension; the qualitative and quantitative scope. The results of this study reinforce the importance of this specific type of meals as a space of sociability. In the twenty-nine groups household we could analyze multiple figurations of meals by type of invitation and the emergence of new forms of differentiating sociability food.

Paula Mascarenhas, “Sociabilidades em volta da mesa”, 2012, in https://repositorium.sdum.uminho.pt/bitstream/1822/24763/1/Sociabilidades%20em%20volta%20da%20mesa.pdf

Dia Mundial da Alimentação: alimentação e ecologia

Dia Mundial da Alimentação assinalado em Guimarães com especialistas da área. Conversa informal “Café com Ambiente” realizou-se este sábado de manhã.

“Produção e consumo alimentar – um futuro sustentável?” foi o nome da sétima sessão que decorreu este sábado, 17 de Outubro de 2015, pelas 11:30 horas, no Laboratório da Paisagem, em Creixomil, no âmbito do ciclo de encontros informais “Café com Ambiente”, que se realiza periodicamente, com fins pedagógicos e de participação gratuita, com o objetivo de incentivar a adoção de novas práticas e comportamentos ambientais.

Aproveitando a comemoração do Dia Mundial da Alimentação, esta sessão foi centrada na forma como se podem implementar abordagens que garantam uma alimentação ambientalmente sustentável, da agricultura convencional ao modo de produção biológico, passando pelo impacto económico mas também ambiental das suas escolhas. Ambiente, economia e saúde são três pilares de uma discussão e o ponto de partida para uma conversa informal, com especialistas na área, sobre o futuro da alimentação mas também dos recursos naturais.

O tema da sessão foi debatido pelos oradores Natália Costa (Minhorigem), Paula Mascarenhas (docente universitária na Universidade do Minho e investigadora na área da sociologia da alimentação e sociologia do ambiente, Presidente do OBSERVALICIA – Observatório sobre Alimentação, Teconolgia e Ecologia), Pedro Cardoso (jovem agricultor) e Isabel Vaz (Nutricionista da Gertal). A moderação esteve a cargo de José Martino (Espaço Visual).”

http://www.cm-guimaraes.pt/frontoffice/pages/991?news_id=2310

Alimentação e tempos sociais

“Conhecer as novas modalidades de sentir o tempo em relação às práticas alimentares, a partir das narrativas de vinte e nove grupos domésticos, é o objectivo principal desta comunicação. Inspirando-nos na teoria do tempo de Norbert Elias, pretendemos compreender as ligações entre a alimentação e os “tempos sociais”. Identificaremos a organização das ocupações alimentares no tempo através do sistema alimentar, desde a produção até ao consumo das refeições. Pretendemos demonstrar as conexões sociogenéticas entre a alimentação quotidiana e a organização das mesmas na temporalidade. Os resultados deste estudo reforçam a pertinência dos ritmos temporais específicos nas diferentes fases do sistema alimentar e na organização das tarefas alimentares domésticas numa sociedade em mudança. Nos grupos domésticos estudados foi possível verificar a presença de múltiplas configurações e a emergência de novas temporalidades alimentares nas refeições domésticas.”

Paula Mascarenhas, “Alimentação e tempos sociais” in Emília Araújo & Eduardo Duque (eds.), Os tempos sociais e o mundo contemporâneo. Um debate para as ciências sociais e humanas, Universidade do Minho: Centro de Estudos de Comunicação e Sociedade / Centro de Investigação em Ciências Sociais, 2012.

https://repositorium.sdum.uminho.pt/bitstream/1822/24102/1/Alimenta%C3%A7%C3%A3o%20e%20tempos%20sociais.pdf

1974: 40 ANOS DE ECOLOGIA A PARTIR DO PORTO

1974: 40 ANOS DE ECOLOGIA A PARTIR DO PORTO

Como há quarenta anos várias iniciativas pioneiras em matéria de ecologia, ambiente, defesa da natureza e da ruralidade, partindo do Porto, tiveram alguma repercussão em vários pontos do país. Mais informações:http://www.campoaberto.pt/?p=1711036

Horário de abertura

2ª a 6ª  10:00-13:00; 14:00-18:00

sábado  14:00-18:00

Local: Rua da Fábrica Social s/n.º, Fundação Escultor José Rodrigues, à Fontinha

Sábado 7 de novembro às 15:00 será no mesmo local exibido o filme VOZES DA TRANSIÇÃO (duração: cerca de uma hora), do realizador Nils Aguilar, que será seguida de debate. Das 14:00 às 15:00, antes do debate, ou das 17:00 às 18:00, findo este, poderá ainda ver ou rever a exposição, que encerra no mesmo dia às 18:00.

O Movimento Transição nasceu numa pequena cidade de Inglaterra, no início dos anos 1990, e irradiou um pouco por todo o mundo, estando já presente em cerca de 50 países, em Portugal inclusivamente. Ele procura responder à pergunta: como será o mundo pós-petróleo? e começar já a… criá-lo!

Se vir este filme e comparar com a exposição, verá que há numerosos pontos de contacto entre as ideias e projetos dos grupos pioneiros dos anos 1974 e seguintes, originários do Porto, e o ideário do Movimento Transição. É certo que aqueles, cerca de vinte anos antes, não foram além de tentativas incipientes nos aspetos de ordem mais prática. Mas podemos dizer que há semelhanças entre uns e outros, pretexto para uma conversa talvez útil para os sobreviventes daqueles e para os que hoje percorrem uma senda que visa fins idênticos.

Organização resultante de uma colaboração entre a Campo Aberto – associação de defesa do ambiente (www.campoaberto.pt) e a Fundação Escultor José Rodrigues (http://www.fejoserodrigues.pt)

Comissão Organizadora: Jacinto Rodrigues, Rosa Oliveira, Ana Caldas, Franklin Pereira, José Carlos Costa Marques

Apoios e Colaboração

Porto Editora

http://www.portoeditora.pt

IdealBio Loja de produtos biológicos

Rua 5 de outubro, 352 – 4100-173 Porto

tel.226091873, tm 960424711

Engenho & Obra

http://www.engenhoeobra.org

Observalícia – Observatório sobre Alimentação, Tecnologia e Ecologia https://observalicia.wordpress.com

Câmara Municipal do Porto

http://www.cm-porto.pt

Parque Biológico de Gaia

http://www.parquebiologico.pt

in http://www.imoveisportugal.pt/blog/1974-40-anos-de-ecologia-a-partir-do-porto.html